Türkiye ile ilgili hemen bütün toplumbilim konularında olduğu gibi, "aydınlar" konusunda yapacağımız bir önermenin, her şeyden önce, bir tercüme engelini aşması gerekir. Gerek "aydın" gerekse onun ağabeyi olan "münevver" sözcükleri, kültürümüzün dışında yapılan bir kavramlaştırmadan kaynaklanır. Bu sözcükler, o kavramlaştırmayı geriden takip eden tercümelerdir. Çok zaman, bu tercüme işi kendi düşün tarihimizin geleneksel "pratikliği" çerçevesinde yapıldığından, ortaya çıkan çözüm bizi baştan bir karmaşıklığa iter. Örneğin, Batı toplum tarihi içinde ortaya çıkan inteilectuel -intellectuals, intelligentsia, literati ve les clercs gibi ayrıntılı kavramların beraberinde getirdiği ayrıntılı inceleme sorumluluğu, bu uzantıları tek bir terime ("Aydınlar") indirgenmek suretiyle ortadan kaldırılmıştır. Bundan sonra da, "aydınlar" konusunda araştırma yapmak, sonuç çıkarmak ve genel savlar üretmek için yollar açılmış olur. Oysa, bu kavramlar arasındaki fark önemli. Kullanımları, zaten çapraşık olan bir konunun ilk düğümlerini çözmeye yarar. Bir tanımlama denemesiyle bunu kanıtlayabileceğimi umuyorum.
"Entellektüel" sözcüğünün ilk kullanımı zamanımıza oldukça yakındır, Clemenceau, Dreyfus yanlısı yazarların saygıdeğer niteliklerini anlatmak için onları kamuya les intellectuels olarak takdim etmiştir. Sağcı ve Dreyfus aleyhtarı basın ise, aynı kimseleri "kütüphane ve laboratuvarların kendini beğenmiş sakinleri" olarak nitelenmiştir. Her ne kadar böyle bir araştırmayı kendim yapmadıysam da "münevver" kelimesinin Türk diline bu tarihten sonra girdiğini kuvvetle tahmin ediyorum. Intellectuel tabirindeki vurgu bu kapsama girenlerin grup niteliğini entendement (bilme)'na bağlayarak tanımlanmasıdır. Daha sonra, Karl Mannheim, böyle bir vurgunun paralelinde "entellektüel"lerin özelliklerini sürdükleri hayatın "düşün"e dayanan boyutlarına bağlayacaktı.
Intelligentsia'ya gelince, o da 1860'ların Rusya'sının bize armağan ettiği bir terimdir. Intelligentsia bilim veya sanatta öncülük vurgusunu taşır.
Literati çok daha eskilere giden, fakat kendi devrimizde teknik bir anlam kazanmış bir tabirdir; anIatım gücü, geleneksel kültürlerdeki "aydın"ların kendi toplumumuzda "aydın" olarak tanımladığımız kişilerden çok ayrı işlevler gördükleri, bu açıdan bakıldığında da o topluluklarda "entellektüel" aramanın yanlış olacağı noktasında toplanır. "Geleneksel" topluluklarda hayatlarını "bilme"ye veren kişiler edindikleri bilgileri "entellektüel"lerden çok farklı bir şekilde kullanırlar. Bu kişilerin, bilgiyi muhafaza ve topluma "iyi"yi gösterme yolunda yüklendikleri sorumluluklar les clercs tabirinde vurgulanmıştır. Julien Benda, La Trahison des Clercs (1927) adlı kitabında bu sorumlulukların bazı Fransız "entellektüel"leri tarafından nasıl hiçe sayıldığını anlatmıştır.
Bu yazımda, "aydın"larımızın bir özelliği üzerinde durmak istiyorum: Türkiye' nin geçirdiği bütün değişmelere rağmen, Türk aydınlarının literati niteliklerini kaybetmedikleri ve intellectuels olarak nitelendirilmelerinin yanlış olacağı... Bu fikirlerin bir "ipucu" sağlamaktan ileriye gidemiyeceği de tabiidir, zira kendi ülkemizde "aydınlar" alanındaki incelemeler konuyu şimdilik ancak aralamayı başarmıştır.
AYDINLARIN GRUP NİTELİKLERİ ÜZERİNE
Aydınların bir grup, bir kategori olarak davranışlarının nasıl şekillendiğini bu nitelikleri endüstri öncesi toplumlarda, kültürlerin getirdiği çeşitliliğe rağmen, saptamaya çalışmanın nispeten basit olduğunu görüyoruz. Bunun da sebebi, geleneksel topluluklarda, "bilme" ve "bilgiyi kaydetme"nin meslek özelliklerinin ötesinde bir çeşit lonca "esprisinde", bir kapalılık içinde, belli bir konumun sınırları içinde yapılması ve "bilmeyen"lerden sakınmasıdır. Bilgi üretme "kapalı"bir çalışma türüdür ve bilimciyi bu kapalılık tanımlar. Mesleği "bilme"olan kimse, literatus (çoğul literati), toplum içinde en önemli sayılan işlerden birini üstlenmiştir, o da topluluğun temel değerlerinin sağlanması ve kuşaktan kuşağa intikal ettirilmesidir. Literatus'un şahsiyeti, toplum içindeki yerini tanımlayan bu kollektif çalışmanın içinde erir; ürün verme stilinin özel karakteri yaptığı kollektif işleve nispetle önemsiz sayılır. Bu anlamı aşabilmiş olan çok az topluluk mevcuttur. Eski Yunan topluluğunun bazı tarihsel aşamalarında böyle bir "açık" kapıya rastlanır. "Demokrasi" adını verdiğimiz -anlamları zamana göre değişen- sürecin böyle bir "açıklık"la ilintili olduğunu eskiden beri biliyoruz. Üzerinde daha az durulmuş olan bir öge, bu "açık"lığın aynı zamanda insanoğlunun "daemonic" özelliklerini kapatmaya çalışmayan, bunları doğal sayan bir, toplulukta belirmiş olmasıdır.
Bu özelliklerin tanınmak istenmediği, kulak ardı edildiği topluluklarda aydınların çalışması toplum yapısını pekiştirmeye yönelir. Bunların içinde dini değerlerin kitleye ve gelecek kuşaklara intikal ettirilmesi, yasaların sürdürülmesi, geleneklerin hatırlatılması, gibi çabalar bulunur. Ancak, literatus, bu "ciddi" alanın dışına çıktığı zaman, şahsiyetini gösterebileceği tek alan olarak (Ülgener'in Osmanlı toplumu aydını için ayrıntılarıyla işlediği) "dedikodu - taşlama - haset" alanlarını bulur. Bu yazımı teşvik eden soru, Ülgener'in Osmanlı ve Türk aydınını incelediğinde bu özellikleri niçin bu kadar belirgin gördüğüdür.(2)
Yazılı kaynakları kontrol eden literatus, içinde yaşadığı toplumun kültürünün özünü devam ettirme işini üstüne almıştır. Gerçekte, bu kültür yavaş yavaş değişir, fakat bu değişme onun ihtiyacı dışındaki gelişmeler dolayısıyla oluşur. Çok zaman bu kültürde köklü değişiklikler ancak literatilerin koruduğu kozmolojik-dini modeldeki değişikliklerle birlikte şekillenir. Bu gibi "devrim"ler de sık sık görülmez.
Osmanlı İmparatorluğu'nda literati gruplarının kimlerden oluştuğunu araştırdığımızda bunun üçlü bir kaynağı olduğunu görürüz: saray ve okullarından yetişenler, medresede yetişenler ve tekkede yetişenler. Bu üçlü grubun dünya görüşleri arasında kuşkusuz farklar vardır, fakat bu farkların açıkça inceleme konusu yapılması mümkün değildir, zira en geçerli ideoloji üç grubu birleştiren dini ögelerin, yani temel islami inançlar örüntüsünün (pattern) ayrı görüşlerinden çok daha önemli olduğudur.
Batı Avrupa tarihi çizgisinde literati grubunun özelliklerini kaybetmesi ve değerleri koruyucu bir kişiden değerleri sorgulayıcı bir kişi olmaya başlaması Batının Rönesans'tan sonraki fikir tarihiyle paralel gelişir. Bu konuda ana hatlarıyla az çok kabul edilen bir tarihi gelişim tablosu ortaya çıkmıştır. Aydının bu sırada toplumdaki yeriyle ilgili en önemli gelişmelerden biri de oldukça geç oluşan bir aşamada kendi kendini ayakta tutabilecek kaynakları kontrol etmeğe başlaması, "büyük"lerin himayesinden kurtulabilmesidir. Ancak, bunun da ilk bakışta sanıldığı kadar büyük bir "kurtuluş" olmadığı anlaşılmıştır. Asilzadelerin himayesinden kurtulup büyük kuruluşların himayesine sığınma bu durumu ancak bir dereceye kadar değiştirmiştir. Batıdaki aydınların aydın kişilikleri ve toplum içindeki etkinlikleri, karşımıza birden yeni niteliklerle çıkmaları daha başka, ve oldukça ikna edici, sebeplere bağlanmıştır (3) . Bu teze göre aydınların yeni -ve nitelik bakımından farklı- durumunu tanımlayan, modern iletişim "ağları" ve eklemleridir. Yazılı kültürün birleştirici yapı olarak işlev gördüğü çağdaş Batı uygarlığında iletişim, geleneksel topluluklarda olduğundan farklı olarak, çok yönlü bir etki-tepki mekanizması olarak çalışmaya başlamıştır. Bu durumda, iletişim, geleneksel toplumlarda olduğu gibi kişilerin karşılaştıklarındaki bilgi alışverişlerine veya ikili haberleşmeye dayanacağına çok daha çapraşık bir mesajlar ağı içinde oluşur. Kurumlar da oluşturdukları mesaj iletme-alma mekanizmasıyla özdeşleşirler. Modern aydın iki yerde bu gelişmeden yararlanır: haberleşme teknolojisini bilmesi modern aydının bu kurumlarda kullanılmasını gerekli kılmaktadır. Bunun yanında, aydın kurumsal haberleşme ağını kendi amaçları için kullanabilecek duruma gelmiştir. Brym'e (4) göre bu haberleşme ağının içinde "çöreklenme" imkânı, Rus intelligentsia'sının Çarlık rejiminin baskısına rağmen çalışmalarını nasıl sürdürebildiklerini anlatır. Bunun yanında, kitle iletişiminin zamanımızda ortaya çıkardığı bir diğer toplumsal odak noktası, aydınların serbestledikçe daha ileri götürdükleri sorgulama, araştırma yaklaşımlarına yeni bir meşruiyet kazandırmıştır. Bu odak noktası, insanların birbirlerini görmelerine ihtiyaç olmadan gelişen bir yankı mekanizması, "kamu gözü ve kulağı"(a public) dır. A public'den maksat, iletişim ağının alanında oluşan tartışmaların artık bilinen, belirleyici bir "seyirci"ye yönelik olmayıp, kimlerden oluştuğu bilinmeyen bir seyirciler kitlesinin önünde cereyan etmesidir. Bu ortam, her konunun tartışılması meşru bir konu olmasını sağlamak yolunda çok etkili olmuştur. Böyle bir gelişme de doğal olarak aydını güçlendirmiştir. Ancak, aynı gelişme aydının işlevini -literati'ninkiyle karşılaştırıldığında- tersine çevirmiştir, onu çok daha sistemli bir şekilde tartıcı, sorgulayıcı rolüne itmiştir. Literati ortadan kalkmış, yerine intellectuel geçmiştir.
Ülgener, ülkemizdeki aydınlar konusundaki yazılarının çoğunda, kendi aydınlarımızın tenkit işlevini bir sorumluluk çerçevesine oturtamadıklarından, ya devlet işlevine ortak, ya da katı Batı taklitçisi olmalarından yakınmaktadır. Bu yargısıyla kültür hayatımızın önemli bir özelliğini yakaladığına şüphe yok. Fakat bunun nedeni konusundaki izahları bazen yüzeyde kalıyor. Soruyu cevaplandırmanın bir diğer yolu gene Batı intellectuel'inin niteliklerine dönmekle başlayabilir.
Batı aydınının hayat karşısındaki tutumuna ve verdiği ürünlere bakarsak "aydın" niteliklerinin yalnız yeni bir "eleştiri ahlakında toplanmadığını görürüz. Batının, çok değer verdiğimiz serbest fikir özelliklerini simgeleyen aydınların kazandığı derinlik, konulara "kişi" olarak bakmalarından kaynaklanır. Intellectuel'i literatus'dan ayıran yalnız eleştirici olması değil, bu eleştiriyi grubun içinden yapmaması, kollektif görevi niteliğini üzerinden atmış olmasıdır. Bu yeni rol, kollektif hayatın bizzat temellerini sorgulamasını mümkün kılar, Batı aydınlarında beğendiğimiz "açık uçlu" düşünceyi yaratır. Intellectuel'i literatus'un sosyal rolünden koparan bu gelişme, kuşkusuz "aydın"da aradığımız en önemli davranış ögesini oluşturur. Diğer taraftan, bahis konusu nitelik değişikliğini, sanırım; Batının fikir tarihindeki bir evreye bağlamamız mümkündür. O da, edebi bir cereyan olarak iyi bildiğimiz, fakat felsefesini çok zaman ihmal ettiğimiz "romantizm"dir. Bu felsefeyi en belirgin bir şekilde Fichte ve Schelling gibi Almanya'da romantizmin felsefi kaynaklarını oluşturan yazarlarda buluruz.
Romantizmin "aydınlanma devri" fikirlerinden ayrılan yönü aydınlanma devri düşünürlerinin aksine bir "dış gerçeklik" kabul etmemesidir. Romantikere göre, "gerçeklik" kişinin yaratıcı kabiliyetinin sonucu olduğu için, somut bir "dış gerçeklik" olamaz; "gerçeklik" insanın yoğurucu kudretinin bir ürünüdür. İlginç olan, düşün tarihine bu açıdan bakıldığında, aslında, geleneksel-dini literati'lerle, onların tersi saydığımız, aydınlanma devri düşünürlerinin aynı safta gözükmeleridir. İkisi de, insanı, merkezi "dışta" olan kozmik gerçeğin daha küçük çapta bir yansıması olarak görüyorlar. Bu açıdan bakıldığında, gerçek "gerçeklik", insanın dışında olandır, kâinatın sırrı "makro imge"dedir. Aksine, romantiklerde kâinatın sırrı insanlardadır. Bu da romantiklerin felsefi düşüncelerine ne dincilerin, ne de aydınlanma devri düşünürlerinin yapamayacakları kadar radikal bir görelilik bağışlamalarını mümkün kılmıştır. Düşünürün serbestliği konusunda en önemli "film kopması" bu noktada oluşmaktadır. Düşünür felsefi bir meşrulaştırıcıya kavuşmuştur. Fakat, aynı fikrin daha da derine inen bir ekseni de var. (Ülgener'in tabiriyle "dahası da var"). Romantikler, böylece, insanların içindeki "daemonic" güçlere de bir meşruiyet kazandırmış oluyorlar. "Daemon"un ne olduğunu açık olarak belirtmek de dilimizde gene özel bir zorluk çıkarıyor. Sebebi bence çok basit: insanın "daemon" tarafı, geleneksel kültürümüzde olduğu kadar -belki de bu sebepten- çağdaş kültürümüzde de örtülü kalmış (bırakılmış) bir insan davranışı ekseni oluşturuyor. "Daemonic" insan şahsiyetinin tümünü bir dalga gibi kaplama potansiyeli taşıyan herhangi bir tabii eğilimdir. Cinsiyetin kudreti, yaratıcının inadı, kızgınlığın yakıcılığı, iktidar hırsı insanın "daemonic" uzantılarının örnekleridir. "Daemonic" bir nesne olmaktan çok, saklı bir güç, insanın yaratıcı ve kahredici gücünün müşterek kaynağıdır. insan davranışının derinliklerine nüfuz etme insanın "daemon"unu şuurunda kabul etmeye ve anlamaya bağlıdır. Klasik trajedi "daemon"un önünde durulmaz gücü üzerinde bir yorumdur. "Daemon"un kabul edilmediği, maskelendiği ve yalnız "kötü"ile bir tutulduğu uygarlıklarda edebiyat ve sanat yüzeysel kalmaya mahkumdur. İslam (resmi) kültüründe (tasavvufun dışında kalan Ortodoks Şeriatçılıkta) ve bu arada Osmanlı kültüründe, "daemon" "şer-şeytan"la bir tutulduğundan yaratıcı bir güç olarak ortada yoktur. Bundan dolayı da, bizde ortaya gerçek trajedi çıkacağına, Abdülhak Hamit'in melodramları çıkmıştır. Çağdaş Türk edebiyatının bir tür fakirliğinin de gizi buradadır. "Daemon" bizde yalnız dış şekliyle tanınmıştır. Toplumla özdeşleşememe ya da Batıyı sindirmenin zorluğu yani topluma yönelik bir sorunsal, dramın bizdeki "birinci çizgisi"dir. Dramın ikinci çizgisi de bunun bir uzantısıdır: cefa, eziyet, kötülük, haram. Eşkiya Menkıbelerinde "daemon"bir "başka" olarak görülebildiğinden bu gibi anlatımlarda ustayız. Fakat "daemon"un iç serüvenlerinin anlatılması gereken zamanda yüzeyde kalmaya mahkumuz, çünkü yazarın kültür dağarcığında kendi içindeki "daerrıon"u anlamasına yarayacak açıklıklar yoktur. Bundan dolayı, herhangi bir anlatım modelini kurarken "dıştan gelen tehlike"yi anlatmakta birinci derecede maharet sahibiyiz. Aynı öykünün "içerden" anlatılmasında ise bir aşılmazlık, bir sun'ilik, en azından belirli bir "kalıp" üslubu giriyor.
"Daemon"un bir insan davranışı boyutu olarak alenen kabul edilmediği -maskeli gezdiği- bir toplulukta aydının iki seçeneği vardır; ya literatus'un yaptığına benzer bir şekilde "ideolog" olması ya da dedikodu yazarlığını seçmesi. Bu ikili seçenek de kendi başına bir hürriyetsizliktir Dünyayı bu şekilde gören, tabii ki kötülüğü daima "dış düşmanlara" bağlamaya çalışacaktır. İslam kültürünün bahis konusu ettiğim tasavvuf dışı ifadesinin belirgin taraflarından biri, insanın "daemonic" taraflarının yaratıcı bir yönü olabileceğini kabul etmemesi, hatta böyle bir teklife bile şiddetle tepki göstermesidir. Bütün "modern"liğimize rağmen, çağdaş Türkiye'de bu inancın resmi tezlere de geçmiş olduğuna inanıyorum. Cumhuriyet Türkiye'sinin en sol, en "radikal" düşünürleri bu açıdan Osmanlı aydınlarından farklı değildirler. "Eninde sonunda her şey dış şartları düzenlemekle düzelecektir" şeklinde bir düşünce çağdaş aydının (sağ-sol) müşterek ilkesidir. Çağdaş düşünürlerimiz arasında da bir Nietzscheen'i yaratabildiğimizi sanmıyorum. Bu açıdandır ki, Türk aydını, ne kadar derin bilgilerle mücehhez olursa olsun, "daemon" konusundaki görüşlerinde mahalle adabından ileri gidememiştir. Bu eksikliği düşün hayatımızı tümüyle yok eden bir özellik olarak değil, fakat onun ilerleyen kesimleriyle naive (çocuksu) kalan kesimleri arasındaki mesafeyi anlamak için vurguluyorum.
Bu yalınkatlığın bir örneği olarak aklıma derhal modern sanat ürünlerimizdeki "fantastik" denemeleri geliyor. Resim sanatında "uslu" resimlerdeki avantajımız bence bir tesadüf eseri değil. Gerçek "fantastik""daemon"a serbestçe kulak vermenin yarattığı sonuçtur. Bizde ise görsel sanatlarda "fantastik" yalnız bir şekil taklidinden ibarettir. "Sürrealizm"imizdeki yapay unsur, renk ve çizgi konusundaki tecrübelerde görülen abartma da bunun bir ürünüdür.
"Daemon"un dayanak bulamamasının bir diğer sonucu ülkemizin en yaygın psikiyatrisinin sathiliğinde görülür. Bunun tedavideki sonuçları ayrıca Türkiye için etüt gerektiren bir konudur. Fakat şimdiden, en yaygın Türk psikoloji ve psikiyatrisinin reçeteci ve formülcü eğiliminin bu gibi kültürel bir temel varsayımdan geldiği söylenebilir. Türk ruhbilimcilerinin de ekseriyeti "daemon"u kabul etmezler. Psikologlarımızın ekserisi ise "Kutu" psikolojisine (kutu doldurmakla yapılan psikolojiye) ve behaviorismie özel bir eğilim gösterir.
Ülgener'e dönecek olursak, gerek Osmanlı aydınında, gerek bugünkü aydınlarımızda gördüğü yüzeysellik kuşkusuz şikayet edilmesi gereken bir konudur, fakat sorunu aydınlatmanın bazı yapısal temellerde yapılacak araştırmalara bağlı olduğunu unutmamamız gerekir.
KAYNAKÇA
Brym, Robert J. Intellectuals and Politics. London: Ailen and Unwin, 1980.
Moran, Berna. Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış. İstanbul: İletişim, 1983.
Poggi, Gianfranco. The Development of the Modern State. Stanford: Stanford University Press, 1978.
Ülgener Sabri. Zihniyet, Aydınlar ve İzm'ler. İstanbul: Mayaş, 1983.
Zeldin, Theodora. France 1848-1945. Cilt II; Intellect, Taste, Anxiety. Oxford: Clarendon Press, 1977.
İçindekiler
9-16 'Aydınlar' konusunda Ülgener ve bir izah denemesi - Şerif Mardin
17-33 Aydınların kibri - İskender Savaşır
35-67 Türkiye'de bir aydın hareketi: Kadro - İlhan Tekeli, Selim İlkin
69-81 Osmanlı Narodnikleri: "Halka Doğru"gidenler - Zafer Toprak
83-111 'Karşı koyma'cı geleneğin aydını: E. P. Thompson - Serdar Turgut
113-132 Gönenç iktisadının faydacı temelleri - Hasan Ersel
133-153 Üçüncü Dünya: Taşralılıktan evrenselliğe [The Crisis of the Arab Intellectual: Traditionalism or Historicism?, Abdallah Laroui, University of Calfornia Press, Berkeley, 1976] - Kemal İnan
155-169 Serbest piyasa-demokrasi ilişkisinin teorik sorgulanmasına bir örnek: C. B. Macpherson'un siyasal düşüncesi - Levent Köker
171-182 Dünün aydınları - Aydın Uğur
Türkiye ile ilgili hemen bütün toplumbilim konularında olduğu gibi, "aydınlar" konusunda yapacağımız bir önermenin, her şeyden önce, bir tercüme engelini aşması gerekir. Gerek "aydın" gerekse onun ağabeyi olan "münevver" sözcükleri, kültürümüzün dışında yapılan bir kavramlaştırmadan kaynaklanır. Bu sözcükler, o kavramlaştırmayı geriden takip eden tercümelerdir. Çok zaman, bu tercüme işi kendi düşün tarihimizin geleneksel "pratikliği" çerçevesinde yapıldığından, ortaya çıkan çözüm bizi baştan bir karmaşıklığa iter. Örneğin, Batı toplum tarihi içinde ortaya çıkan inteilectuel -intellectuals, intelligentsia, literati ve les clercs gibi ayrıntılı kavramların beraberinde getirdiği ayrıntılı inceleme sorumluluğu, bu uzantıları tek bir terime ("Aydınlar") indirgenmek suretiyle ortadan kaldırılmıştır. Bundan sonra da, "aydınlar" konusunda araştırma yapmak, sonuç çıkarmak ve genel savlar üretmek için yollar açılmış olur. Oysa, bu kavramlar arasındaki fark önemli. Kullanımları, zaten çapraşık olan bir konunun ilk düğümlerini çözmeye yarar. Bir tanımlama denemesiyle bunu kanıtlayabileceğimi umuyorum.
"Entellektüel" sözcüğünün ilk kullanımı zamanımıza oldukça yakındır, Clemenceau, Dreyfus yanlısı yazarların saygıdeğer niteliklerini anlatmak için onları kamuya les intellectuels olarak takdim etmiştir. Sağcı ve Dreyfus aleyhtarı basın ise, aynı kimseleri "kütüphane ve laboratuvarların kendini beğenmiş sakinleri" olarak nitelenmiştir. Her ne kadar böyle bir araştırmayı kendim yapmadıysam da "münevver" kelimesinin Türk diline bu tarihten sonra girdiğini kuvvetle tahmin ediyorum. Intellectuel tabirindeki vurgu bu kapsama girenlerin grup niteliğini entendement (bilme)'na bağlayarak tanımlanmasıdır. Daha sonra, Karl Mannheim, böyle bir vurgunun paralelinde "entellektüel"lerin özelliklerini sürdükleri hayatın "düşün"e dayanan boyutlarına bağlayacaktı.
Intelligentsia'ya gelince, o da 1860'ların Rusya'sının bize armağan ettiği bir terimdir. Intelligentsia bilim veya sanatta öncülük vurgusunu taşır.
Literati çok daha eskilere giden, fakat kendi devrimizde teknik bir anlam kazanmış bir tabirdir; anIatım gücü, geleneksel kültürlerdeki "aydın"ların kendi toplumumuzda "aydın" olarak tanımladığımız kişilerden çok ayrı işlevler gördükleri, bu açıdan bakıldığında da o topluluklarda "entellektüel" aramanın yanlış olacağı noktasında toplanır. "Geleneksel" topluluklarda hayatlarını "bilme"ye veren kişiler edindikleri bilgileri "entellektüel"lerden çok farklı bir şekilde kullanırlar. Bu kişilerin, bilgiyi muhafaza ve topluma "iyi"yi gösterme yolunda yüklendikleri sorumluluklar les clercs tabirinde vurgulanmıştır. Julien Benda, La Trahison des Clercs (1927) adlı kitabında bu sorumlulukların bazı Fransız "entellektüel"leri tarafından nasıl hiçe sayıldığını anlatmıştır.
Bu yazımda, "aydın"larımızın bir özelliği üzerinde durmak istiyorum: Türkiye' nin geçirdiği bütün değişmelere rağmen, Türk aydınlarının literati niteliklerini kaybetmedikleri ve intellectuels olarak nitelendirilmelerinin yanlış olacağı... Bu fikirlerin bir "ipucu" sağlamaktan ileriye gidemiyeceği de tabiidir, zira kendi ülkemizde "aydınlar" alanındaki incelemeler konuyu şimdilik ancak aralamayı başarmıştır.
AYDINLARIN GRUP NİTELİKLERİ ÜZERİNE
Aydınların bir grup, bir kategori olarak davranışlarının nasıl şekillendiğini bu nitelikleri endüstri öncesi toplumlarda, kültürlerin getirdiği çeşitliliğe rağmen, saptamaya çalışmanın nispeten basit olduğunu görüyoruz. Bunun da sebebi, geleneksel topluluklarda, "bilme" ve "bilgiyi kaydetme"nin meslek özelliklerinin ötesinde bir çeşit lonca "esprisinde", bir kapalılık içinde, belli bir konumun sınırları içinde yapılması ve "bilmeyen"lerden sakınmasıdır. Bilgi üretme "kapalı"bir çalışma türüdür ve bilimciyi bu kapalılık tanımlar. Mesleği "bilme"olan kimse, literatus (çoğul literati), toplum içinde en önemli sayılan işlerden birini üstlenmiştir, o da topluluğun temel değerlerinin sağlanması ve kuşaktan kuşağa intikal ettirilmesidir. Literatus'un şahsiyeti, toplum içindeki yerini tanımlayan bu kollektif çalışmanın içinde erir; ürün verme stilinin özel karakteri yaptığı kollektif işleve nispetle önemsiz sayılır. Bu anlamı aşabilmiş olan çok az topluluk mevcuttur. Eski Yunan topluluğunun bazı tarihsel aşamalarında böyle bir "açık" kapıya rastlanır. "Demokrasi" adını verdiğimiz -anlamları zamana göre değişen- sürecin böyle bir "açıklık"la ilintili olduğunu eskiden beri biliyoruz. Üzerinde daha az durulmuş olan bir öge, bu "açık"lığın aynı zamanda insanoğlunun "daemonic" özelliklerini kapatmaya çalışmayan, bunları doğal sayan bir, toplulukta belirmiş olmasıdır.
Bu özelliklerin tanınmak istenmediği, kulak ardı edildiği topluluklarda aydınların çalışması toplum yapısını pekiştirmeye yönelir. Bunların içinde dini değerlerin kitleye ve gelecek kuşaklara intikal ettirilmesi, yasaların sürdürülmesi, geleneklerin hatırlatılması, gibi çabalar bulunur. Ancak, literatus, bu "ciddi" alanın dışına çıktığı zaman, şahsiyetini gösterebileceği tek alan olarak (Ülgener'in Osmanlı toplumu aydını için ayrıntılarıyla işlediği) "dedikodu - taşlama - haset" alanlarını bulur. Bu yazımı teşvik eden soru, Ülgener'in Osmanlı ve Türk aydınını incelediğinde bu özellikleri niçin bu kadar belirgin gördüğüdür.(2)
Yazılı kaynakları kontrol eden literatus, içinde yaşadığı toplumun kültürünün özünü devam ettirme işini üstüne almıştır. Gerçekte, bu kültür yavaş yavaş değişir, fakat bu değişme onun ihtiyacı dışındaki gelişmeler dolayısıyla oluşur. Çok zaman bu kültürde köklü değişiklikler ancak literatilerin koruduğu kozmolojik-dini modeldeki değişikliklerle birlikte şekillenir. Bu gibi "devrim"ler de sık sık görülmez.
Osmanlı İmparatorluğu'nda literati gruplarının kimlerden oluştuğunu araştırdığımızda bunun üçlü bir kaynağı olduğunu görürüz: saray ve okullarından yetişenler, medresede yetişenler ve tekkede yetişenler. Bu üçlü grubun dünya görüşleri arasında kuşkusuz farklar vardır, fakat bu farkların açıkça inceleme konusu yapılması mümkün değildir, zira en geçerli ideoloji üç grubu birleştiren dini ögelerin, yani temel islami inançlar örüntüsünün (pattern) ayrı görüşlerinden çok daha önemli olduğudur.
Batı Avrupa tarihi çizgisinde literati grubunun özelliklerini kaybetmesi ve değerleri koruyucu bir kişiden değerleri sorgulayıcı bir kişi olmaya başlaması Batının Rönesans'tan sonraki fikir tarihiyle paralel gelişir. Bu konuda ana hatlarıyla az çok kabul edilen bir tarihi gelişim tablosu ortaya çıkmıştır. Aydının bu sırada toplumdaki yeriyle ilgili en önemli gelişmelerden biri de oldukça geç oluşan bir aşamada kendi kendini ayakta tutabilecek kaynakları kontrol etmeğe başlaması, "büyük"lerin himayesinden kurtulabilmesidir. Ancak, bunun da ilk bakışta sanıldığı kadar büyük bir "kurtuluş" olmadığı anlaşılmıştır. Asilzadelerin himayesinden kurtulup büyük kuruluşların himayesine sığınma bu durumu ancak bir dereceye kadar değiştirmiştir. Batıdaki aydınların aydın kişilikleri ve toplum içindeki etkinlikleri, karşımıza birden yeni niteliklerle çıkmaları daha başka, ve oldukça ikna edici, sebeplere bağlanmıştır (3) . Bu teze göre aydınların yeni -ve nitelik bakımından farklı- durumunu tanımlayan, modern iletişim "ağları" ve eklemleridir. Yazılı kültürün birleştirici yapı olarak işlev gördüğü çağdaş Batı uygarlığında iletişim, geleneksel topluluklarda olduğundan farklı olarak, çok yönlü bir etki-tepki mekanizması olarak çalışmaya başlamıştır. Bu durumda, iletişim, geleneksel toplumlarda olduğu gibi kişilerin karşılaştıklarındaki bilgi alışverişlerine veya ikili haberleşmeye dayanacağına çok daha çapraşık bir mesajlar ağı içinde oluşur. Kurumlar da oluşturdukları mesaj iletme-alma mekanizmasıyla özdeşleşirler. Modern aydın iki yerde bu gelişmeden yararlanır: haberleşme teknolojisini bilmesi modern aydının bu kurumlarda kullanılmasını gerekli kılmaktadır. Bunun yanında, aydın kurumsal haberleşme ağını kendi amaçları için kullanabilecek duruma gelmiştir. Brym'e (4) göre bu haberleşme ağının içinde "çöreklenme" imkânı, Rus intelligentsia'sının Çarlık rejiminin baskısına rağmen çalışmalarını nasıl sürdürebildiklerini anlatır. Bunun yanında, kitle iletişiminin zamanımızda ortaya çıkardığı bir diğer toplumsal odak noktası, aydınların serbestledikçe daha ileri götürdükleri sorgulama, araştırma yaklaşımlarına yeni bir meşruiyet kazandırmıştır. Bu odak noktası, insanların birbirlerini görmelerine ihtiyaç olmadan gelişen bir yankı mekanizması, "kamu gözü ve kulağı"(a public) dır. A public'den maksat, iletişim ağının alanında oluşan tartışmaların artık bilinen, belirleyici bir "seyirci"ye yönelik olmayıp, kimlerden oluştuğu bilinmeyen bir seyirciler kitlesinin önünde cereyan etmesidir. Bu ortam, her konunun tartışılması meşru bir konu olmasını sağlamak yolunda çok etkili olmuştur. Böyle bir gelişme de doğal olarak aydını güçlendirmiştir. Ancak, aynı gelişme aydının işlevini -literati'ninkiyle karşılaştırıldığında- tersine çevirmiştir, onu çok daha sistemli bir şekilde tartıcı, sorgulayıcı rolüne itmiştir. Literati ortadan kalkmış, yerine intellectuel geçmiştir.
Ülgener, ülkemizdeki aydınlar konusundaki yazılarının çoğunda, kendi aydınlarımızın tenkit işlevini bir sorumluluk çerçevesine oturtamadıklarından, ya devlet işlevine ortak, ya da katı Batı taklitçisi olmalarından yakınmaktadır. Bu yargısıyla kültür hayatımızın önemli bir özelliğini yakaladığına şüphe yok. Fakat bunun nedeni konusundaki izahları bazen yüzeyde kalıyor. Soruyu cevaplandırmanın bir diğer yolu gene Batı intellectuel'inin niteliklerine dönmekle başlayabilir.
Batı aydınının hayat karşısındaki tutumuna ve verdiği ürünlere bakarsak "aydın" niteliklerinin yalnız yeni bir "eleştiri ahlakında toplanmadığını görürüz. Batının, çok değer verdiğimiz serbest fikir özelliklerini simgeleyen aydınların kazandığı derinlik, konulara "kişi" olarak bakmalarından kaynaklanır. Intellectuel'i literatus'dan ayıran yalnız eleştirici olması değil, bu eleştiriyi grubun içinden yapmaması, kollektif görevi niteliğini üzerinden atmış olmasıdır. Bu yeni rol, kollektif hayatın bizzat temellerini sorgulamasını mümkün kılar, Batı aydınlarında beğendiğimiz "açık uçlu" düşünceyi yaratır. Intellectuel'i literatus'un sosyal rolünden koparan bu gelişme, kuşkusuz "aydın"da aradığımız en önemli davranış ögesini oluşturur. Diğer taraftan, bahis konusu nitelik değişikliğini, sanırım; Batının fikir tarihindeki bir evreye bağlamamız mümkündür. O da, edebi bir cereyan olarak iyi bildiğimiz, fakat felsefesini çok zaman ihmal ettiğimiz "romantizm"dir. Bu felsefeyi en belirgin bir şekilde Fichte ve Schelling gibi Almanya'da romantizmin felsefi kaynaklarını oluşturan yazarlarda buluruz.
Romantizmin "aydınlanma devri" fikirlerinden ayrılan yönü aydınlanma devri düşünürlerinin aksine bir "dış gerçeklik" kabul etmemesidir. Romantikere göre, "gerçeklik" kişinin yaratıcı kabiliyetinin sonucu olduğu için, somut bir "dış gerçeklik" olamaz; "gerçeklik" insanın yoğurucu kudretinin bir ürünüdür. İlginç olan, düşün tarihine bu açıdan bakıldığında, aslında, geleneksel-dini literati'lerle, onların tersi saydığımız, aydınlanma devri düşünürlerinin aynı safta gözükmeleridir. İkisi de, insanı, merkezi "dışta" olan kozmik gerçeğin daha küçük çapta bir yansıması olarak görüyorlar. Bu açıdan bakıldığında, gerçek "gerçeklik", insanın dışında olandır, kâinatın sırrı "makro imge"dedir. Aksine, romantiklerde kâinatın sırrı insanlardadır. Bu da romantiklerin felsefi düşüncelerine ne dincilerin, ne de aydınlanma devri düşünürlerinin yapamayacakları kadar radikal bir görelilik bağışlamalarını mümkün kılmıştır. Düşünürün serbestliği konusunda en önemli "film kopması" bu noktada oluşmaktadır. Düşünür felsefi bir meşrulaştırıcıya kavuşmuştur. Fakat, aynı fikrin daha da derine inen bir ekseni de var. (Ülgener'in tabiriyle "dahası da var"). Romantikler, böylece, insanların içindeki "daemonic" güçlere de bir meşruiyet kazandırmış oluyorlar. "Daemon"un ne olduğunu açık olarak belirtmek de dilimizde gene özel bir zorluk çıkarıyor. Sebebi bence çok basit: insanın "daemon" tarafı, geleneksel kültürümüzde olduğu kadar -belki de bu sebepten- çağdaş kültürümüzde de örtülü kalmış (bırakılmış) bir insan davranışı ekseni oluşturuyor. "Daemonic" insan şahsiyetinin tümünü bir dalga gibi kaplama potansiyeli taşıyan herhangi bir tabii eğilimdir. Cinsiyetin kudreti, yaratıcının inadı, kızgınlığın yakıcılığı, iktidar hırsı insanın "daemonic" uzantılarının örnekleridir. "Daemonic" bir nesne olmaktan çok, saklı bir güç, insanın yaratıcı ve kahredici gücünün müşterek kaynağıdır. insan davranışının derinliklerine nüfuz etme insanın "daemon"unu şuurunda kabul etmeye ve anlamaya bağlıdır. Klasik trajedi "daemon"un önünde durulmaz gücü üzerinde bir yorumdur. "Daemon"un kabul edilmediği, maskelendiği ve yalnız "kötü"ile bir tutulduğu uygarlıklarda edebiyat ve sanat yüzeysel kalmaya mahkumdur. İslam (resmi) kültüründe (tasavvufun dışında kalan Ortodoks Şeriatçılıkta) ve bu arada Osmanlı kültüründe, "daemon" "şer-şeytan"la bir tutulduğundan yaratıcı bir güç olarak ortada yoktur. Bundan dolayı da, bizde ortaya gerçek trajedi çıkacağına, Abdülhak Hamit'in melodramları çıkmıştır. Çağdaş Türk edebiyatının bir tür fakirliğinin de gizi buradadır. "Daemon" bizde yalnız dış şekliyle tanınmıştır. Toplumla özdeşleşememe ya da Batıyı sindirmenin zorluğu yani topluma yönelik bir sorunsal, dramın bizdeki "birinci çizgisi"dir. Dramın ikinci çizgisi de bunun bir uzantısıdır: cefa, eziyet, kötülük, haram. Eşkiya Menkıbelerinde "daemon"bir "başka" olarak görülebildiğinden bu gibi anlatımlarda ustayız. Fakat "daemon"un iç serüvenlerinin anlatılması gereken zamanda yüzeyde kalmaya mahkumuz, çünkü yazarın kültür dağarcığında kendi içindeki "daerrıon"u anlamasına yarayacak açıklıklar yoktur. Bundan dolayı, herhangi bir anlatım modelini kurarken "dıştan gelen tehlike"yi anlatmakta birinci derecede maharet sahibiyiz. Aynı öykünün "içerden" anlatılmasında ise bir aşılmazlık, bir sun'ilik, en azından belirli bir "kalıp" üslubu giriyor.
"Daemon"un bir insan davranışı boyutu olarak alenen kabul edilmediği -maskeli gezdiği- bir toplulukta aydının iki seçeneği vardır; ya literatus'un yaptığına benzer bir şekilde "ideolog" olması ya da dedikodu yazarlığını seçmesi. Bu ikili seçenek de kendi başına bir hürriyetsizliktir Dünyayı bu şekilde gören, tabii ki kötülüğü daima "dış düşmanlara" bağlamaya çalışacaktır. İslam kültürünün bahis konusu ettiğim tasavvuf dışı ifadesinin belirgin taraflarından biri, insanın "daemonic" taraflarının yaratıcı bir yönü olabileceğini kabul etmemesi, hatta böyle bir teklife bile şiddetle tepki göstermesidir. Bütün "modern"liğimize rağmen, çağdaş Türkiye'de bu inancın resmi tezlere de geçmiş olduğuna inanıyorum. Cumhuriyet Türkiye'sinin en sol, en "radikal" düşünürleri bu açıdan Osmanlı aydınlarından farklı değildirler. "Eninde sonunda her şey dış şartları düzenlemekle düzelecektir" şeklinde bir düşünce çağdaş aydının (sağ-sol) müşterek ilkesidir. Çağdaş düşünürlerimiz arasında da bir Nietzscheen'i yaratabildiğimizi sanmıyorum. Bu açıdandır ki, Türk aydını, ne kadar derin bilgilerle mücehhez olursa olsun, "daemon" konusundaki görüşlerinde mahalle adabından ileri gidememiştir. Bu eksikliği düşün hayatımızı tümüyle yok eden bir özellik olarak değil, fakat onun ilerleyen kesimleriyle naive (çocuksu) kalan kesimleri arasındaki mesafeyi anlamak için vurguluyorum.
Bu yalınkatlığın bir örneği olarak aklıma derhal modern sanat ürünlerimizdeki "fantastik" denemeleri geliyor. Resim sanatında "uslu" resimlerdeki avantajımız bence bir tesadüf eseri değil. Gerçek "fantastik""daemon"a serbestçe kulak vermenin yarattığı sonuçtur. Bizde ise görsel sanatlarda "fantastik" yalnız bir şekil taklidinden ibarettir. "Sürrealizm"imizdeki yapay unsur, renk ve çizgi konusundaki tecrübelerde görülen abartma da bunun bir ürünüdür.
"Daemon"un dayanak bulamamasının bir diğer sonucu ülkemizin en yaygın psikiyatrisinin sathiliğinde görülür. Bunun tedavideki sonuçları ayrıca Türkiye için etüt gerektiren bir konudur. Fakat şimdiden, en yaygın Türk psikoloji ve psikiyatrisinin reçeteci ve formülcü eğiliminin bu gibi kültürel bir temel varsayımdan geldiği söylenebilir. Türk ruhbilimcilerinin de ekseriyeti "daemon"u kabul etmezler. Psikologlarımızın ekserisi ise "Kutu" psikolojisine (kutu doldurmakla yapılan psikolojiye) ve behaviorismie özel bir eğilim gösterir.
Ülgener'e dönecek olursak, gerek Osmanlı aydınında, gerek bugünkü aydınlarımızda gördüğü yüzeysellik kuşkusuz şikayet edilmesi gereken bir konudur, fakat sorunu aydınlatmanın bazı yapısal temellerde yapılacak araştırmalara bağlı olduğunu unutmamamız gerekir.
KAYNAKÇA
Brym, Robert J. Intellectuals and Politics. London: Ailen and Unwin, 1980.
Moran, Berna. Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış. İstanbul: İletişim, 1983.
Poggi, Gianfranco. The Development of the Modern State. Stanford: Stanford University Press, 1978.
Ülgener Sabri. Zihniyet, Aydınlar ve İzm'ler. İstanbul: Mayaş, 1983.
Zeldin, Theodora. France 1848-1945. Cilt II; Intellect, Taste, Anxiety. Oxford: Clarendon Press, 1977.
İçindekiler
9-16 'Aydınlar' konusunda Ülgener ve bir izah denemesi - Şerif Mardin
17-33 Aydınların kibri - İskender Savaşır
35-67 Türkiye'de bir aydın hareketi: Kadro - İlhan Tekeli, Selim İlkin
69-81 Osmanlı Narodnikleri: "Halka Doğru"gidenler - Zafer Toprak
83-111 'Karşı koyma'cı geleneğin aydını: E. P. Thompson - Serdar Turgut
113-132 Gönenç iktisadının faydacı temelleri - Hasan Ersel
133-153 Üçüncü Dünya: Taşralılıktan evrenselliğe [The Crisis of the Arab Intellectual: Traditionalism or Historicism?, Abdallah Laroui, University of Calfornia Press, Berkeley, 1976] - Kemal İnan
155-169 Serbest piyasa-demokrasi ilişkisinin teorik sorgulanmasına bir örnek: C. B. Macpherson'un siyasal düşüncesi - Levent Köker
171-182 Dünün aydınları - Aydın Uğur
